|
Jijuyu Zanmai. La joiosa llum de l’ésser
del Mestre Menzan Zuiho, 1738 Els ensenyaments del Tathagata que es troben en els sutres han estat dividits en sobtats i graduals, en relatius i absoluts. Buda va exposar la seva ensenyança de maneres diferents, en funció de les qualitats de les persones a qui s’adreçava.
Però la veritable il·luminació del Tathagata no s’expressa explícitament en aquests sutres, ja que els ensenyaments dels sutres són només relatius. Encara que Buda va expressar el seu esperit veritable en alguns sutres Mahayana, en molts casos els ensenyaments d’aquests sutres ja no són els veritables, ja que els comentaristes d’aquests textos els van interpretar a través de la seva ment discriminativa ordinària, i a través de la seva comprensió intel·lectual.
Per això es diu en el Zohoketsugikyo (Sutra xinès) que interpretar els sutres a partir de les paraules és anar contra els budes del passat, del present i del futur. També es diu en el Ryogakyo (Lankavatara sutra) que Buda no va pronunciar ni una sola paraula durant els quaranta-nou anys que va passar ensenyant.
Queda, doncs, clar que la veritable il·luminació del Tathagata mai no podrà ser abastada per les paraules, ni per la discriminació, ni amb la ment il·lusòria dels éssers humans ordinaris.
Quan Buda era a la muntanya Ryoju envoltat de milers de deixebles, va collir una flor i mostrant-la als presents, la va fer girar entre els seus dits. En aquest moment el venerable Mahakashyapa va somriure. El Tathagata va dir llavors als allà reunits: «Ara transmeto el Shobogenzo Nehanmyoshin (el tresor del veritable Dharma) a Mahakashyapa».
Aquest Nehanmyoshin és el veritable despertar del Tathagata, anterior a tot llenguatge, a tota discriminació, i a la ment il·lusòria. També es coneix amb el nom de Jijuyu Zanmai, que ha estat transmès durant cinquanta-una generacions, des de Buda a Bodhidharma a l'Índia, des de Bodhidharma al sisè Patriarca a la Xina, i des del sisè Patriarca a Eihei Dogen al Japó.
La pràctica-despertar, simultània a aquest samadhi, és precisament el zazen kekkafuza (postura del lotus) que practiquem avui. A aquest samadhi se l'anomena zazen. Entre altres coses, perquè Bodhidharma va arribar a la Xina procedent de l'Índia, i es va asseure de cara a la paret durant nou anys, en el temple Shorin, a la muntanya Suzan. La gent d'aquella època no va comprendre que el que practicava Bodhidharma no era altra cosa que el Jijuyu Zanmai, és a dir, el Shobogenzo Nehanmyoshin, per això el van anomenar «el brahman que practica zazen», atès també que la postura amb què practicava Bodhidharma era similar al «dhyana dels quatre graus» i al «samadhi de les vuit etapes», descrits pels escolàstics budistes de l'època. Per aquesta raó la seva pràctica va ser anomenada zazen, i els seus successors van ser coneguts com «seguidors de l'escola Zen».
Originalment, al Shobogenzo Nehanmyoshin, transmès de Buda a Buda i de Patriarca a Patriarca, no se li deia zazen. Així doncs, hem de practicar només zazen i fer-ne el nostre únic principi? La meditació és un dels sis Paramites i el samadhi és una de les tres pràctiques budistes bàsiques. Si la meditació és una pràctica comuna a tots els bodhisattves, no hi ha raó per particularitzar-la especialment, no cal donar-li el nom de Shobogenzo Nehanmyoshin, ni cal transmetre-la independentment. Trobem la prova d'això en les següents paraules del mestre Sekito: «La porta del Dharma transmesa pels budes no es limita a la meditació, a l'esforç, etc. El que és important es assolir la visió desperta de Buda».
«Meditació, esforç, etc..» és la manera abreujada de referir-se als sis Paramites. Aquesta porta del Dharma s'ha transmès directament de buda a buda, i de generació en generació. La consciència desperta de buda s’anomena Nehanmyoshin, és perfecta i s’il·lumina a si mateixa silenciosament.
Hem de comprendre que la paraula Zen és tan sols un nom provisional. Jijuyu Zanmai és el Shobogenzo Nehanmyoshin i la saviesa de Buda. Aquest samadhi és anomenat també Jintsudaikomyozo (El receptacle de la gran llum de la saviesa). També s'utilitzen altres noms per a referir-se a ell, com ara Muryojishozanmai (El samadhi de significats infinits), Hokyo Zanmai (El samadhi del mirall preciós), Toji Zanmai o Zanmai-o-Zanmai (El samadhi Rei dels samadhis), Birushana-zo-zanmai (El Samadhi del Buda Universal). Aquests noms designen la realització dels budes, i la finalitat última dels patriarques. Comprenguem bé això i creguem que Jijuyu Zanmai és Shinjin-datsuraku, datsuraku-Shinjin (abandonar cos i ment, cos i ment abandonats).
Tots aquests termes, extrets dels ensenyaments de budes i patriarques, són diferents noms que qualifiquen el zazen que nosaltres practiquem. Encara que un gran nombre de persones practiquen zazen, gairebé tots ho fan de la manera ordinària, com els seguidors Hinayana, o com els bodhisattves amb una comprensió del Mahayana encara limitada. Són molt pocs els que comprenen que Jijuyu Zanmai és la veritable il·luminació de tots els budes.
Aquesta és la raó per la qual alguns volen avançar en el seu camí cap a la il·luminació lluitant amb els koan. Altres lluiten amb ells mateixos buscant el subjecte que veu i que sent. Altres tracten de desprendre's dels seus pensaments il·lusoris, per tal d'assolir l’agradable estat de «no-pensament» i de «no-ment». Els mestres de la dinastia Song, Yuan i Ming van exposar molts altres mètodes per a portar a bon fi la pràctica de zazen, però només un entre cent coneixia el veritable samadhi que van transmetre els budes i patriarques.
La pràctica del koan va començar a la Xina durant la dinastia Song. Aquesta pràctica no existia en temps de Bodhidharma, ni d’Eno -el sisè Patriarca-, ni es va originar amb Seigen, ni amb Nangaku. La van crear les idees errònies dels mestres de la dinastia Song. No hi ha cap fonament per afirmar, com alguns fan, que la pràctica del koan va ser iniciada per Obaku Kiun. És absurd dir que Obaku encoratjava els seus deixebles a estudiar el koan MU de Joshu, donat que Obaku ja havia mort quan a Joshu se li va acudir aquest koan. A més a més, no tots els koan van ser creats per tal d'encoratjar la gent a practicar zazen.
Cercar el subjecte que veu i que sent és igualment inútil. Com més ho busqueu, més us esgotareu en aquesta lluita estèril, ja que el que busca i el que és buscat són la mateixa cosa. Heu de comprendre que els vostres ulls no poden veure's a si mateixos. Utilitzar la ment il·lusòria per eliminar els pensaments il·lusoris, és una cosa semblant a llençar oli al foc per apagar-lo: l'únic que s'aconsegueix és avivar-lo més!
Hi ha moltes maneres de practicar zazen, però cap d'elles és la manera genuïna transmesa. Aquesta és la raó per la qual Dogen Zenji critica el Zazenshin del Keitoku Denkoroku i el Zazenmei del Katai Futoroku, dient que cap d'aquests textos expressa la Via correctament transmesa. Molts altres mestres xinesos i japonesos van apreciar molt el Zazengi del Zennen Shingi, escrit per Choro Sosaku. No obstant això, Dogen Zenji els va criticar, dient que cap d'ells expressava la Via de Hyakujo, i que havien perdut el punt essencial de l'ensenyament dels patriarques. Actualment aquest Zazengi es troba afegit a l'última part del Shiburoku.
Per què Dogen va rebutjar el principi que els seus predecessors van prendre com a guia, dient que les seves paraules no eren certes? Els mestres xinesos de la dinastia Song creien que tots nosaltres vivim en la il·lusió, i que si practiquem zazen arribarem a la il·luminació, com a resultat dels mèrits adquirits per la pràctica. També pensaven que, un cop aconseguida la il·luminació, ja no necessitem seguir practicant zazen. Comparaven zazen a una barca, que deixa de ser necessària quan s'ha assolit l'altra riba.
Actualment hi ha moltes persones que segueixen practicant zazen així, amb una ment ordinària, o Hinayana, o pròpia dels bodhisattves amb una comprensió del Mahayana encara limitada. Aquesta gent aspira a alliberar-se de les il·lusions, i volen assolir la il·luminació. Volen eradicar els pensaments il·lusoris i arribar a la veritat.
Aquesta actitud no fa més que crear karma, ja que encoratja l'activitat de la ment il·lusòria, que consisteix en aferrar i rebutjar. Aquesta actitud no és més que una altra forma de dualisme: escapem d'una cosa per enredar-nos en una altra. Si creiem que aquesta és la pràctica transmesa pels budes i patriarques, que aquest és el samadhi rei dels samadhis del Tathagata, o que és el mateix que va practicar Bodhidharma durant nou anys, assegut de cara al mur, la pràctica dels budes queda reduïda a una tècnica per a alliberar-se de la il·lusió i assolir la il·luminació. Quina opinió tan lamentable!
En els darrers centenars d'anys, són molts els que s'han sumat a aquesta actitud, tant a la Xina com al Japó. Tots ells confonen un tros de rajola amb or, o l'ull d'un peix amb una joia preciosa, perquè no comprenen clarament l'essència del gran Dharma.
El veritable zazen que van transmetre Buda i els patriarques és el Jijuyu Zanmai del Tathagata. Aquest és l'estat en què el cos i la ment del nirvana perfecte viuen en pau.
Al Sutra del Lotus, el zazen del Tathagata és anomenat Muryogisho-zanmai (El samadhi de significats infinits). Al Mahaprajña Sutra és anomenat Toji-o-zanmai (el rei dels samadhi). Al Daihon-Hanny-kyo és anomenat Zanmai-o-zanmai (El samadhi rei dels samadhis) i el mestre Tozan Ryokai el va anomenar Hokyo Zanmai (El samadhi del mirall preciós).
Queda clar, doncs, que zazen no és una pràctica per a alliberar-se de la il·lusió i assolir la il·luminació. Quan Buda va transmetre aquest zazen al venerable Mahakashyapa, el va anomenar Shobogenzo Nehanmyoshin. Sekito ho va expressar amb la seva frase: «El Cor del Gran Mestre de l'Índia ha estat transmès íntimament de persona a persona, tant a l'Est com a l'Oest». També Tozan va afirmar: «El Dharma nyoze s'ha transmès íntimament de buda a buda, de patriarca a patriarca». Aquest Nehanmyoshin va ser transmès durant 28 generacions a l'Índia, fins arribar a Bodhidharma. Aquest gran mestre va transmetre aquest samadhi al segon Patriarca, Eka. Hem de comprendre plenament l'ensenyament de Bodhidharma. Quin és aquest ensenyament? Viure de cara a la paret, sense ser pertorbat per res, i adonar-se que les persones ordinàries i els sants són una sola i mateixa cosa. També hem d’estudiar les paraules del segon Patriarca: «Estigueu sempre clarament conscients».
L'essència de l'ensenyament d'aquests grans mestres va ser transmesa a la Xina durant 23 generacions, fins arribar al mestre Nyojo de la muntanya Tendo, que va viure durant la dinastia Song. Eihei Dogen va anar a la Xina, va practicar zazen sota la direcció de Nyojo i d'ell va rebre la transmissió d'aquest Jijuyu Zanmai. En tornar al Japó va ensenyar aquest samadhi, i el va anomenar Shin jin datsu raku - datsu raku shin jin (abandonar cos i ment-cos i ment abandonats), que és un altre nom per referir-se a Anuttara-samyakusambodhi (Perfecte i Suprem Despertar). Aquest Despertar està més enllà del nivell de les persones ordinàries i dels Hinayana, està més enllà dels deu estats del bodhisattva i més enllà del togaku (estat previ al despertar).
«Entra directament en l'estat del Tathagata. Capta l'essència. No et preocupis de les coses insignificants. »
La pràctica dels sis Paramites del bodhisattva i les 84.000 portes del Dharma està inclosa en aquest Jijuyu Zanmai. Per això es diu:
«Si assoliu el zen del Tathagata, els sis Paramites i les 84.000 pràctiques s'actualitzaran plenament en vosaltres».
En un sutra diu que, quan hom s’asseu en la postura amb l’esquena dreta, i es manté despert a la realitat, tot el mal es torna semblant al gebre o a les gotes de rosada. Si esteu en aquest samadhi, tot el mal desapareixerà amb la mateixa rapidesa que el gebre o la rosada desapareixen sota la calor del sol.
Al Shodoka trobem la següent expressió:
“Quan despertem a la realitat, el subjecte i l'objecte desapareixen. Immediatament quedem lliures del karma infernal i del patiment incessant”.
Quan us asseieu en aquest samadhi, entreu directament en el regne dels Tathagata. Atès que aquest samadhi conté la virtut il·limitada produïda per les llavors de bé, tots els innombrables obstacles creats per les accions negatives sorgides del mal karma desapareixen sense deixar rastre.
Aquest samadhi és, en veritat, la gran i incomparable roda del Dharma i la pràctica que transcendeix l'estat mateix de la budeïtat, les paraules i els pensaments discriminatoris.
Si aconseguiu trobar el Dharma veritable en els infinits eons de la vostra transmigració per la Roda de la Vida i de la Mort, un sol dia de la vostra vida serà més preciós que milions d'anys viscuts sense aquest Dharma veritable. Així que lliureu-vos diligentment a aquest samadhi, aprofiteu cada segon.
Ara explicaré detalladament com entrar en aquest samadhi i mantenir-lo. Tot el que cal fer és no deixar que s’enteli la llum del nostre veritable ésser. Quan la llum de l'ésser és clara, els estats de torpor mental i de distracció desapareixen.
El tercer Patriarca deia:
«Quan la llum clara s'il·lumina a si mateixa, no hi ha necessitat de fer cap esforç mental, ni de malgastar cap energia».
Aquest és el punt essencial de la pràctica-despertar d'aquest samadhi. La frase « la llum clara s'il·lumina a si mateixa » vol dir que la llum de l'ésser brilla amb tot el seu esplendor.
«No fer cap esforç mental» vol dir no afegir a la realitat la discriminació de la ment il·lusòria. Si feu un esforç mental, la llum original de l’ésser es converteix en ment il·lusòria i la claror es torna foscor. Si no fem cap esforç mental, la pròpia foscor s'aclareix per si mateixa. Això és com la llum d'una joia il·luminant la joia mateixa, o com la llum del sol o de la lluna il·luminant per igual muntanyes, rius, éssers humans, gossos, etc. Sense fer distincions ni avaluacions. Un mirall també ho reflecteix tot sense aferrar ni rebutjar res. En aquest Jijuyu Zanmai l'únic que cal fer és mantenir sense núvols la clara llum de l'ésser i no lliurar-se a la discriminació. Aquest és el sentit de l'expressió de Wanshi Zenji que trobem en el seu Zazenshin:
«L’última essència dels budes i dels patriarques és conèixer sense tocar, il·luminar sense enfocar els objectes".
En el moment en què practiquem i comprenguem completament la realitat de zazen, el gel de la ment il·lusòria es fondrà naturalment. Si eliminem els símptomes de la ment il·lusòria sense arrencar les seves arrels, la ment il·lusòria tornarà a brollar de nou. Això és com tallar la tija d'un bri d'herba o el tronc d'un arbre i deixar vives les seves arrels. És una cosa perfectament natural.
Per aquesta raó quan practiquem el Dharma de Buda cal estudiar i entendre l'essència de la pràctica-despertar dels budes i patriarques, sota la guia d'un veritable mestre, a qui hagi estat transmès correctament el Dharma. Altrament perdreu el temps, per molt durament que practiqueu.
Mumyo, la ignorància universal, és un altre nom per a la ment il·lusòria. Aquest és l'origen de la roda de la transmigració pels cicles de vida i mort, des dels orígens del temps. És la nostra ment ignorant la que s'aferra obstinadament al cos, a la ment, al món i a tota mena de coses, i aquesta es l'única manera en què les hem percebut i reconegut des de sempre fins ara. Per exemple, el Bé no és un valor absolut ni universal. No obstant això ens aferrem tossudament al que nosaltres considerem com a bo, i creiem que és realment el Bé. El Mal tampoc no és un valor absolut. Tot i així, ens aferrem als nostres propis judicis i no actuem espontàniament. El que nosaltres considerem fermament com a bo, altres poden considerar-ho com a dolent, i viceversa. Però encara que tots ens poséssim d'acord respecte al Bé i al Mal, aquest acord no seria més que un judici emès per la ment il·lusòria, que es manifesta en forma de coneixements, punts de vista, experiències ...
I això no és només cert pel que fa als nostres judicis sobre el Bé i el Mal, sinó també pel que fa als nostres punts de vista sobre l'ésser i el no-ésser, l'odi i l'amor, etc. Totes aquestes discriminacions sobre les coses sorgeixen de la ment il·lusòria.
Els ocells volen pel cel sense cap problema, però en el cel els peixos no poden viure. Els peixos neden lliurement en l'aigua, però els ocells dins l'aigua moririen. Els cucs no pensen que els excrements siguin repugnants. Un tademushi (insecte que menja herba amarga) no coneix l'amargor. Hi ha un ratolí de foc que viu al foc, i hi ha una classe de cranc que pot viure en aigües molt calentes.
La ment il·lusòria és l'arrel de la il·lusió, és a dir, de l'aferrament obstinat a un punt de vista particular, produït per la pròpia percepció condicionada, basada en experiències personals i limitades. La sensació experimentada com a patiment per uns, pot ser experimentada com a plaer per altres. Es diu que observar els preceptes de Sravaka (arhats) és trencar els preceptes de bodhisattva. Cada ésser viu dels deu regnes, té el seu propi punt de vista. Com podem pretendre que les nostres visions del món siguin iguals? Originalment, cap ésser està tacat per la ment il·lusòria. Tots existeixen més enllà de la diferenciació, de l'avaluació i de la comparació. Hem d’adonar-nos d'això i no tenir-ne cap dubte.
Hi va haver una vegada a l'Índia un rei que, en certa ocasió, va reunir un grup de cecs per demanar-los que palpessin amb les seves mans un elefant. Un cop fet això, el rei els va preguntar:
-Quina forma té un elefant? Doneu-me la vostra opinió. »
El cec que havia tocat la pota de l'elefant va dir: «Un elefant és com una bóta. »
El que havia tocat la cua va dir: «Un elefant és com una escombra. »
El que havia tocat l'abdomen va dir: «Un elefant és com un gran tambor».
El que havia tocat l'orella va dir: «Un elefant és com un ventall gran».
El que havia tocat el tòrax va dir: «Un elefant és com una corda molt gran».
Llavors el rei va exclamar: «Quina llàstima de cecs! Cada un d’ells creu que l'elefant és de forma diferent, a causa de l'experiència individual que han obtingut en tocar les diferents parts del seu cos. Si poguessin veure la totalitat d'un elefant s’adonarien que les seves opinions no tenen res a veure amb la realitat ». Aquesta és una història que apareix en el Nehankyo.
Atès que les persones estan encegades per la ment il·lusòria, no poden veure amb claredat el cos complet de la realitat i, com a conseqüència d'això, perceben coses en termes de bo o dolent, ser o no ser, vida o mort, éssers ordinaris o Buda. Si els nostres ulls estiguessin oberts, ens adonaríem inevitablement que el coneixement o la perspectiva adquirida a través de les nostres pròpies experiències personals, no són la realitat completa.
Aquesta és la raó per la qual ningú no pot alliberar-se de les il·lusions, si no dissol abans la ignorància. Encara que es continuï diligentment realitzant bones accions, si això es fa amb una ment ignorant, el resultat no pot ser més que una felicitat limitada al món dels éssers humans o al dels éssers celestials, perquè aquestes accions pertanyen encara a la causació contaminada dels sis regnes de la transmigració.
Al Mahaprajñaparamita-sutra està escrit que encara que practiquem els sis Paramites, totes les nostres pràctiques romandran en el regne de la causació contaminada dels éssers humans i celestials, llevat que practiquem la Prajña-Paramita, sense la qual mai no arribarem a l’Annuttara-sammyaku-sambodhi (El Perfecte i Suprem Despertar).
Practicar la Prajña-Paramita vol dir que la llum de la saviesa del Jijuyu Zanmai il·lumina i dissipa la foscor de la ignorància i dels pensaments il·lusoris. Si la llum de l'ésser és clara, la més mínima acció es converteix en la pràctica de l’incomparable despertar, ja que aquesta acció es produeix abans que aparegui la ment il·lusòria.
Per tant, l'únic que hem de fer és deixar enrere la ment il·lusòria, tallar l'arrel de la il·lusió, emetre la llum del Jijuyu Zanmai i obrir l'ull de la prajna. Aquesta és la saviesa de Buda, la veritable manera de practicar la Via de Buda.
Al Sutra del Lotus es diu:
«Tot el que fan els budes té com a finalitat instruir els bodhisattves. Totes les seves accions tenen com a únic propòsit mostrar als éssers sensibles la saviesa de Buda i capacitar-los perquè vegin la realitat com un tot».
La saviesa de Buda significa que els budes veuen i coneixen totes les coses sense utilitzar pensaments il·lusoris. Per això els budes ajuden els éssers sensibles a superar la ment il·lusòria, i a assolir una saviesa igual a la seva. Aquesta és l'essència de l'ensenyament de tots els budes del passat, del present i del futur, i és també l'essència de l'ensenyament dels patriarques de cada generació.
No obstant això, la majoria de les persones no supera la ment il·lusòria, ni obre l'ull de la saviesa de Buda. Molts creuen que practicar el Dharma de Buda és estudiar els sutres que contenen aquesta saviesa, però això és un gran error. Per exemple, quan tenim fam, el fet de llegir una recepta de cuina no ens ajudarà en absolut a satisfer-la. Una biblioteca plena de sutres és només una col·lecció de receptes sobre el veritable gust de la realitat.
Durant els quatre anys que van seguir a la introducció del Dharma de Buda a la Xina, els estudiosos es dedicaven a passar el temps discutint sobre quina de totes les receptes era la millor, sense haver provat mai el gust de cap d'elles, és a dir, el sabor de la realitat. Cada erudit es basava en un sutra en particular, o en els comentaris sobre alguns d'ells, i tractava d'avaluar quina de les receptes era inferior, i quina superior. Cap d'ells va arribar a conèixer el veritable sabor del Dharma de Buda. Més tard, Bodhidharma va transmetre el veritable sabor, i va omplir els estómacs buits, i va capacitar les persones a assolir la gran pau del Nirvana, és a dir, el Jijuyu Zanmai, que ha estat transmès des del Tathagata fins a nosaltres.
La coneguda frase “desconfia de les bones paraules” significa que les discussions sàvies sobre el valor de tal o tal recepta, no serveixen de res quan ens estem morint de gana. Per això Bodhidharma va arribar a la Xina sense cap sutra, es va asseure plàcidament en samadhi de cara a la paret durant nou anys, i va fer possible que altres persones obrissin l'ull de la saviesa de Buda. Un cop hem apreciat el sabor real d'aquest samadhi, la fam que patíem des del passat remot queda sadollada per sempre. El veritable sabor transmès pels budes i patriarques és la saviesa de Buda. Aquesta saviesa és coneguda també amb el nom de Shinjin datsuraku (abandonament del cos-ment), és a dir, comprendre que el cos, la ment i el món (el temps i l'espai) no poden ser captats per la ment discriminativa, que la realitat està més enllà de la ment il·lusòria, i que irradia naturalment la llum de l'Ésser.
Hem d’examinar detingudament el que anomenem ment humana. La seva manifestació és la còlera, el desig i la ignorància. Aquests tres estats mentals verinosos poden ser bons o dolents. Quan funciona impulsada per la maldat, la ira provoca l'aparició d'estats infernals; la ignorància, estats animals; i el desig comporta l'aparició dels fantasmes afamats. Impulsada per la bondat, la ira porta el regne dels asura; el desig, el regne dels éssers humans; i la ignorància, el regne dels éssers celestials. Per bé que totes elles siguin manifestacions de la pròpia ment, no podem dir que no hi hagi diferències entre el bé i el mal. Tots dos, el bé i el mal, són provocats pels tres estats mentals verinosos, i aquests creen al seu torn els sis regnes de la transmigració, coneguts també com els tres mons.
Tots aquests regnes de la transmigració són produïts per l'activitat de la ment.
L'estat de no-activitat s’anomena muki. Si arribem a aquest estat podrem abandonar els tres mons, o els sis regnes, i assolir la dimensió dels practicants Hinayana, però si ens hi aferrem, mai serem capaços d'assolir la budeïtat, perquè la nostra actitud estarà limitada per les emocions i els pensaments de la ment il·lusòria.
És la Ment Única, que es manifesta com unen (pensament), o com munen (no-pensament). Però la Ment Única mateixa està més enllà dels dos estats. Aquesta Ment Única és la llum que ho il·lumina tot, sense ser eclipsada mai per cap núvol. Tan aviat com ens despertem a aquesta llum, ens alliberem de les limitacions del pensament il·lusori i actualitzem la saviesa de Buda. A aquesta actualització l'anomenem “La meravellosa ment del Nirvana” (nehanmyoshin). I aquest Nehanmyoshin no és altra cosa que el Jijuyu zanmai.
Els sis anys que Buda Shakyamuni va passar assegut, els nou anys que Bodhidharma va seure de cara a la paret, i el shikantaza del mestre zen Tendo Nyojo, són també exemples clars de la pràctica-despertar.
La pràctica-il·luminació més enllà del pensament i del no-pensament pot ser comparada a un mirall, que reflecteix tant les coses belles, com les que no ho són, sense fer cap distinció entre elles. Però el reflex en el mirall, bell o lleig, no és el mirall mateix, sinó només una ombra del que apareix davant seu.
Percebre només la diferència entre el bo i el dolent de la ment activa, i creure que aquesta apreciació és la nostra ment original, és com confondre el mirall amb la imatge reflectida en ell. És un gran error. Us poso aquest exemple perquè no us deixeu atrapar per la discriminació del pensament il·lusori.
D'altra banda, pensar que la ment no activa és la nostra ment real, aferrada a aquest estat de no-pensament, en què no apareix ni el bé ni el mal, és com creure que allà on no apareix cap imatge reflectida hi ha el mirall. Que estúpid! Això és com acceptar la part del darrere d'un mirall. Un mirall que no reflecteix res és com una pedra o un maó: l'activitat de la llum s'ha perdut en ell. De manera que no us deixeu absorbir per l’estat de muki (no activitat mental).
Ja sabeu que ni la imatge reflectida, ni l'absència de mirall constitueixen l'activitat essencial de la nostra ment original. Aquesta activitat, com la llum, ho il·lumina tot clarament. Hem d'adonar-nos que la saviesa de Buda, com un gran mirall perfecte, està més enllà de la dicotomia pensament / no-pensament.
Per exemple, si asseguts en zazen la nostra ment no es manifesta, ni comença a funcionar, si no veiem res, no sentim res, ni sentim dolor, ni picors, ens quedarem estancats en el buit. En canvi, si veiem formes i colors, si percebem sons, si sentim dolor o picors, i ens posem a pensar en això, a estimar-ho o odiar-ho, a retenir-ho o rebutjar-ho, llavors ens perdrem en la distracció que provoca la dualitat objecte / subjecte. Ambdues actituds són creades per la ment il·lusòria. Aquesta és la raó per la qual el tercer Patriarca deia:
«No t’aferris als fenòmens. No t’estanquis en el buit».
Estudiar això profundament i comprendre amb claredat. Percebre la lluminositat dels colors, de les formes, dels sons, etc., sense afegir cap discriminació, constitueix la saviesa de Buda.
No obstant això, el símil del mirall no és perfecte. Generalment utilitzem exemples per poder explicar i comprendre més fàcilment la realitat. Necessitem comparar amb alguna cosa semblant, ja que som incapaços de mostrar-ho directament. Cal que ens adonem que les analogies tenen un abast limitat i que no poden mostrar la realitat completa. Per exemple, si algú que és cec de naixement us preguntés com és el sol, podríeu mostrar, a manera de símil, una safata metàl·lica rodona per tal de fer-li comprendre que la forma del sol és rodona. Però el cec podria colpejar la safata i dir: «Vaja! El sol sona molt bé! ». Hem de tenir molta cura amb no interpretar malament els exemples, ja que sinó correm el risc de caure en l'error.
L'analogia del mirall només ens serveix per explicar la relació que existeix entre el pensament, el no-pensament i la llum que està més enllà dels dos estats, però aquesta analogia no pot ser aplicada als altres detalls. Els objectes, les imatges que reflecteix el mirall, i el mirall mateix, són dues coses diferents, en canvi els conceptes de bé o de mal, l'odi i l'amor, o qualsevol altra cosa que sorgeixi en la nostra ment, no estan separats de la nostra pròpia ment. Res del que percebem prové de l'exterior de la nostra ment. La llum original i els fenòmens que apareixen en la nostra ment són no-dos. Aquesta és la raó per la qual us dic que l'analogia del mirall no és perfecta.
Al Ryogonkyo trobem l'expressió kyakujin-Bonn: «la il·lusió és pols procedent de l'exterior».
La ment original és com el conserge d'un gran hotel, els diferents pensaments són com clients que entren i surten. Quan un client se’n va, n’arriba un altre. Cada client és diferent. Uns són rics, altres pobres. Uns pertanyen a l'alta societat, altres a classes humils, però el conserge és sempre el mateix.
Si sacsegem una estora de palla dins d'una habitació, mentre per la finestra entra la llum del sol, veurem la pols elevar-se en forma de núvol. Quan la pols està assentada, no queda res, excepte l'espai buit. En aquest exemple, els pensaments són la pols, i la ment original l'espai buit. Molts han estat els que des de sempre han mal interpretat aquesta analogia, creient que l'activitat mental és kyakujin-Bonn, o que la il·lusió és com la pols que s'enganxa a la nostra ment. Això és com dir que munen (no-pensament) i mushin (no-ment) és la nostra veritable ment original. Aquesta mala interpretació és perquè no es comprèn que una analogia no pot expressar completament la Veritat.
Altres mestres han dit:
«El no-pensament està encara lluny de la realitat».
«Cercar la terra pura no es més que una il·lusió».
«Encara que et tornis com el cel blau, et colpejaré amb el kyosaku».
Aquests mestres tracten de prevenir-nos perquè no caiguem en l'error de creure que el no-pensament és la il·luminació, i no ens aferrem a aquest estat.
És una gran equivocació tractar d'entendre la ment humana utilitzant únicament analogies com la del conserge i els clients, o la de la pols i l'espai buit, ja que cal tenir sempre present que es tracta de dues coses diferents.
Encara que l'activitat mental sigui, en veritat, una il·lusió, cal tenir en compte que es tracta també d'una forma temporal adoptada per la ment original. A part de l'activitat mental no hi ha cap ment original. Per això, quan la nostra ment s'omple d'ira, el cos, la ment i el món sencer es converteixen en una casa en flames, i quan la nostra ment s'omple de compassió, el cos, la ment i el món sencer es converteixen en la terra pura de Buda.
Un monjo va preguntar un dia a Joshu:
- «Un gos té la naturalesa de Buda?».
Joshu va replicar: «Mu!» (que vol dir No).
El monjo li va preguntar de nou: «Es diu que tots els éssers tenen la naturalesa de Buda. Per què no un gos? ».
En el cas del gos, el cos, la ment i el món sencer són el regne de la natura kàrmica del gos. A part d'això no hi ha cap afegit que pugui ser anomenat «naturalesa de Buda». En el cas del Tathagata, la seva naturalesa kàrmica és la seva naturalesa de Buda. Aquesta és la raó per la qual, quan es mira des de l’enganyós punt de vista de la discriminació limitada per la ment il·lusòria, fins i tot la vida del Tathagata amb la seva virtut perfecta, sembla formar part de la transmigració. Per contra, quan som il·luminats per la saviesa de Buda, tots els éssers dels sis regnes de la transmigració són el cos etern del Dharma del Tathagata. Des d'aquest punt de vista, il·lusió i Despertar són no-dos, el cicle de vida-mort i el nirvana no estan separats.
Dogen Zenji deia: «La pols no és fora de la meva ment. En tot l'univers no hi ha dues coses, sinó una sola ».
Tant a la Xina com al Japó, podem trobar molts exemples de mestres zen que mai no van comprendre la veritable realitat, perquè no van estudiar sota la direcció de veritables mestres. Molts d'ells van creure erròniament que la pràctica del Dharma de Buda consistia a eliminar els pensaments de la ment. Això va succeir així perquè només van comprendre el significat superficial de les paraules i es van aferrar als seus punts de vista personals.
Si bé és cert que l'activitat de la ment és la que provoca l'aparició dels tres verins i aquests, al seu torn, són els causants de l'existència dels sis regnes del bé i del mal, tot això no són més que estats provisionals dins de la Ment Única. No hi ha raó per lluitar contra ells.
Si la nostra ment és plena de bondat, solem quedar enredats en les bones intencions, i ens aferrem als resultats limitats als tres regnes benèfics, i com a conseqüència d'això som incapaços de percebre la llum que es troba més enllà de la bondat.
Quan la nostra ment està plena de maldat, quedem enredats en les males intencions, i com a resultat d'això som arrossegats cap als tres regnes malignes en què el sofriment ens impedeix despertar a la llum que es troba més enllà del mal.
Quan arribem a l'estat de no-pensament, hi solem quedar estancats, en creure que es tracta de la ment original. D'aquesta manera ens convertim en Hinayana, o en no-budistes, i mai no arribarem a la budeïtat. Per tant, tampoc podem percebre així la llum que es troba més enllà del no-pensament.
Quan l’ésser emet la seva llum original transcendeix la dicotomia bé / malament, pensament / no-pensament, perquè està més enllà de la discriminació, aquesta llum ens permet no aferrar-nos a la bondat, quan la nostra ment sigui bondadosa, ni aferrar-nos a la maldat, si la nostra ment és maligna. Perquè, encara que el nostre estat mental sigui malvat, si emetem la llum que brilla més enllà del pensament, aquest estat es dissoldrà immediatament, deixant només la llum de l'ésser.
Aquesta és la manera de guiar a aquells que viuen en els tres regnes malignes cap al Suprem i Perfecte Despertar. Així mateix, aquells que viuen en els tres regnes afortunats poden també fer un pas més cap al Suprem i Perfecte Despertar.
Els no-budistes i els Hinayana també poden d'aquesta manera entrar directament al despertar últim.
D'això se'n diu la Gran Llum, la saviesa de Buda o prajna Paramita. Al Muryogisho-zanmaj (El samadhi de significats infinits) se l'anomena també «la gran llum radiant que brolla del centre del front». Zanmai-o-zanmai (El samadhi rei dels samadhis) i Birushanazo-zanmaj (El samadhi Universal) són altres noms per designar aquest Jijuyu Zanmai.
Quan el Tathagata va ensenyar el Mahaprajna Paramita sutra ho va fer assegut en zazen, per això se’l va anomenar Toji-o-zanmai (El rei dels samadhis). Al Daikon-hannyakyo se l'anomena zanmai-o-zanmai.
Quan Buda va arribar a aquest samadhi, com a última etapa de la seva pràctica, va començar a irradiar una gran llum per tot el seu cos, il·luminant amb ella tots els mons de les 10 direccions i alliberant tots els éssers del sofriment causat pels deu inferns freds i els vuit inferns calents, els éssers pertanyents al regne animal van ser alliberats de la ignorància, els esperits famolencs es van alliberar del seu dolor, els asura van moderar la seva arrogància i el seu esperit combatiu, els éssers humans van oblidar els lligams als vuit patiments; els éssers celestials es van alliberar del sofriment causat pels cinc presagis de decrepitud i mort, va fer sorgir en els sravaka i els pratyekabudda l'aspiració cap al Perfecte i Suprem Despertar, tots els bodhisattves van consumar la pràctica dels sis Paramites, i tots els mons de Buda van renovar la grandesa de la virtut. Tots els que van captar aquesta llum, van arribar sense excepció al despertar últim. Així de gran és el benefici que procura aquest Zanmai-o-zanmai. Tot això està perfectament descrit en els 600 volums del Maha Prajna Paramita sutra.
El Tathagata també va ensenyar el sutra del Lotus assegut en zazen. A aquest samadhi se l'anomena Muryogisho-zanmai (El samadhi de significats infinits). Quan Buda va entrar en aquest samadhi, una gran llum va començar a brollar del centre del seu front, i va il·luminar les deu direccions del món. Tots els mons, des de l’infern Avici (l’infern mes baix) fins als mons celestials més elevats, es van omplir de llum, la mateixa llum que es menciona en el Maha-prajna-paramita sutra. Inundats per aquesta llum, tots els éssers sense excepció van arribar a la budeïtat. Per exemple, Buda va predir a Devadatta, que havia comès els cinc pecats de retribució immediata, i que per això es trobava en els inferns, que arribaria a la budeïtat i que seria anomenat Tathagata. I la filla del drac, tot i ser animal, va arribar també a la budeïtat en el Món-sense-taca-del-sud. Si això va passar amb els habitants dels tres regnes del mal, no hi ha cap dubte que els habitants dels tres regnes del bé també van arribar a la budeïtat.
Buda va predir que fins i tot aquells que llegissin encara que només fos una frase del seu ensenyament, arribarien sens dubte a la budeïtat, ja que rebrien la llum suprema d'aquest samadhi. Tot això es descriu àmpliament en el Sutra del Lotus.
Muryogisho-zanmai i Zanmai-o-zanmai són diferents noms que es donen al zazen que practiquem encara avui en dia, i que ha estat transmès directament pels budes i patriarques.
Distingir deu regnes i classificar-los en bons i dolents és propi de la ment il·lusòria. És aquesta discriminació la que ens enreda i la que crea fronteres entre regnes, la que defineix a uns com a superiors, i a altres com a inferiors, a uns com a bons i a altres com a dolents. No obstant això, la budeïtat en què resideix el Tathagata transcendeix els pensaments i la discriminació i des d'ella irradia la gran llum de la virtut que il·lumina a tots els éssers dels deu regnes que viuen presoners del pensament i la discriminació.
Gràcies a aquesta llum, els éssers de cada un d'aquests regnes són alliberats de les limitacions del seu propi regne i realitzen el despertar de Buda. Així és com les neus d'alta muntanya es fonen en aparèixer el sol de primavera. Al sutra del Lotus es diu que el Dharma no pot ser comprès mitjançant els pensaments i la discriminació. Això vol dir que només un Buda pot captar completament la realitat del Dharma.
Aquest samadhi va ser transmès pel Tathagata al venerable Mahakashyapa, cara a cara i es va continuar transmetent durant 28 generacions, fins el gran mestre Bodhidharma. Des de Buda Shakyamuni fins a Eihei Dogen, aquest samadhi va ser transmès durant 51 generacions. Aquest és el rei del samadhi que ha estat transmès cara a cara per tots els budes i patriarques.
Atès que aquest samadhi no pot ser comprès a través dels pensaments discriminatius, ni a través dels comentaris dels sutres, ni a través de cap escrit (que l'únic que fan és interpretar el significat de les paraules), ningú, per molt intel·ligent que sigui, no pot aprofundir-hi amb la intel·ligència, ni tan sols en somnis.
Només quan ens asseiem en zazen durant la nostra vida quotidiana, els nostres ulls poden obrir-se a la realitat, que es troba més enllà del domini dels pensaments i de la discriminació, il·luminant els pensaments que moment rere moment vénen i se'n van, sense fabricar idees, sense retenir ni rebutjar res, sense estimar i sense odiar. Igual que el Tathagata, el que nosaltres expressem en zazen és la irradiació de la gran llum que il·lumina les 10 direccions del món i que allibera tots els éssers del sofriment.
Tanmateix, la nostra pràctica-despertar d'aquest samadhi es troba en l'etapa de les causes, mentre que el samadhi del Tathagata és en l'etapa dels efectes. No obstant, en el samadhi del Tathagata, l'efecte inclou la causa. Perquè, per a ell, causa i efecte són no-dos i se situen més enllà de la discussió de si són iguals o diferents. D'això se'n diu «la causa i l'efecte del Buda», i se sol expressar amb la frase: «El cap està bé, la cua està bé». Per això, la nostra pràctica de zazen és idèntica al samadhi del Tathagata i el samadhi del Tathagata és idèntic al nostre zazen. No hi ha cap diferència entre els dos, cap és superior ni inferior a l'altre.
Un antic mestre va dir: «El Dharmakaya del Tathagata penetra en la meva pròpia natura. La meva naturalesa es fon amb la del Tathagata ».
Aquest estat inclou completament tots els altres estats de bodhisattva. No hi ha cos, ni ment, ni activitat.
«En un instant les 80.000 portes del Dharma s’han transcendit. En un obrir i tancar d'ulls, els tres Kalpa s’han escolat ».
El temps que Bodhidharma va estar assegut de cara a la paret, i el que van passar els patriarques de totes les generacions asseguts en zazen és l'O-zanmai (el rei del samadhi) del Tathagata. Wanshi Zenji ho va expressar de la manera següent en la seva Zazenshin:
«Zazen és l'Ésser total dels Buda, la finalitat última dels Patriarques ».
Dogen Zenji ho va expressar així:
«Allò que va més enllà del món és kekkafuza (seure en lotus complet).
Això és el més venerat a la casa dels budes i patriarques ... només aquesta pràctica transcendeix el cim dels budes i patriarques».
Hem de comprendre que zazen és la culminació de la via dels budes i el més insuperable dels samadhi. Per això, tots els budes de les deu direccions i dels tres temps s’asseuen en zazen. Hem de comprendre que no hi ha ensenyament, ni pràctica superiors a zazen. El significat essencial de la pràctica-il·luminació del Zanmai-o-zanmai és el Shobogenzo Nehanmyoshin que està més enllà de la ment il·lusòria i que ha estat correctament transmès per tots els budes i patriarques.
Pregunta: ¿Per emetre la llum i obrir els ulls a la realitat, que està més enllà de la ment il·lusòria i de la no-ment, hem d'acabar amb el bon i el mal funcionament dels tres estats mentals nocius, o no?
Resposta: Si algú creu que ha acabat per complet amb els tres estats mentals nocius està estancat en el buit, roman aferrat a l'estat de no-pensament. D'aquesta manera no es pot assolir mai la budeïtat, a menys que es canviï d'actitud. Tot el que podem assolir és l'estat Hinayana de no-pensament. Encara que els practicants no-budistes siguin capaços de romandre sense forma i sense color durant 80 Kalpes, finalment acaben per caure de nou en els regnes samsàrics de la dualitat, perquè el resultat de la seva pràctica és encara limitat. Tot el construït per la ment il·lusòria és limitat, només la via de Buda és il·limitada, perquè no ha estat creada artificialment, i està més enllà de la ment il·lusòria. L'expressió “rostre original” vol dir que no ha estat fabricat artificialment.
L'activitat dels tres estats mentals verinosos és una de les manifestacions de la Ment Única. És aquesta Ment Única la que crea els tres regnes del bé, quan està impregnada de bondat; i els tres regnes del mal, quan està impregnada de maldat. El desig crea el regne del desig; la ira, el regne de la forma; i la ignorància, el regne de la no-forma. Així és com es crea el món amb les seves circumstàncies, i els éssers sensibles amb els sis regnes de la transmigració, pels quals ascendim i descendim (transmigració).
Els sravaka i els pratyekabuddha tenen por de la transmigració i tracten d'eliminar els tres estats mentals verinosos, que en són la causa principal, per tal de no renéixer mai més en els tres reialmes del mal. A això en diuen «abandonar el cicle de vida-mort», però això no és el mateix que «alliberar-se del cicle de vida-mort», que és en el que consisteix l'alliberament del Tathagata.
Aquesta és la raó per la qual la vida dels grans bodhisattves és diferent a la dels sravakes i pratyekabuddes. La causa de la transmigració no es altra que el nostre propi esperit, i quan l’il·luminem clarament, ens adonem que aquest esperit no és més que un fantasma, i que no el podem atrapar ni amb els pensaments, ni amb les discriminacions, ni a través de conceptes com ara «existència» o «no-existència». D'aquesta manera, deixem de fugir-ne, d'una banda, i d’alimentar-lo, per una altra. Simplement ens limitem a il·luminar, sense afegir pensaments, ni discriminacions. Quan tan sols l’il·luminem, sense afegir pensaments, ni discriminacions, els tres estats mentals verinosos manifesten la seva veritable naturalesa, i són entesos més enllà de la discriminació. Llavors comprenem que els tres estats mentals verinosos no són diferents del cos etern del Dharma del Tathagata.
Quan ens adonem plenament que els tres estats mentals verinosos no són diferents del Dharmakaya del Tathagata, arribem a l'absoluta certesa que tots els éssers que transmigren en els sis regnes tampoc no són diferents del Dharmakaya del Tathagata, i que no els falta ni els sobra res.
Quan comprenem aquesta realitat, sorgeix en nosaltres una gran aspiració al Despertar Universal i formulem el vot d'ajudar a que tots els éssers despertin al Cos del Dharma del Tathagata.
Els Tres Preceptes Purs que tot bodhisattva ha de practicar són:
- Practicar totes les bones accions.
- Evitar totes les males accions.
- Beneficiar a tots els éssers vius.
Fer el vot de practicar totes les bones accions sense excepció, s’anomena, en japonès, shozenhokai. Aquest vot és el millor antídot per transformar el verí del desig.
Fer el vot d'evitar les males accions s’anomena, en japonès, shoritsugikai. Aquest vot és el millor antídot per transformar el verí de l’ira.
Fer el vot de beneficiar els innombrables éssers i de lliurar-los del sofriment, transferint els mèrits de la pràctica, s’anomena, en japonès, shoshujokai. Aquest és el millor antídot per transformar el verí de la ignorància.
Com a bodhisattves hem de continuar la pràctica-despertar d'aquests tres Preceptes Purs, fins que assolim el Despertar últim. Llavors, aquests tres Preceptes Purs es transformaran en les Tres Virtuts del Tathagata:
- La virtut de la saviesa, que acaba amb la ignorància.
- La virtut del nirvana, que extingeix les il·lusions.
- La virtut de la compassió, que allibera tots els éssers sensibles.
Aquestes Tres Virtuts es coneixen també com els Tres cossos del Budda (trikaya): Dharmakaya, Samboghakaya i Nirmanakaya. Aquests tres cossos no són més que diferents aspectes del cos etern del Dharma del Tathagata.
Per tant, és la ment única la que crea, segons com la fem servir, els diferents regnes d'existència. Alguns viuen en els tres regnes del mal, perquè les seves ments estan impregnades de maldat. Altres neixen en els tres regnes del bé, perquè les seves ments funcionen d'una manera bondadosa. Altres tracten d'escapar d'aquests regnes, perquè senten aversió cap a ells i volen assolir l'estat de no-ment. Finalment, hi ha aquells que fan servir la seva ment per practicar els Tres Preceptes Purs, sigui quin sigui el regne d'existència en què es trobin. Tots ells tenen noms diferents, simplement perquè la seva manera d'usar la ment única és diferent.
Els sravakes i els pratyekabuddes, en no comprendre la realitat, senten aversió cap als tres estats mentals verinosos i cap als tres mons, i reaccionen aferrats a l'estat de no-pensament. Per això abandonen la pràctica dels Tres Preceptes Purs i de les Tres Virtuts Perfectes, i perden així l’oportunitat d'assolir la budeïtat.
El caqui es torna molt dolç quan madura. Si li traiem el gust amarg, mai no podrà tornar-se dolç. El sabor amarg dels tres estats mentals verinosos, de la mateixa manera, es transforma en la dolçor de les Tres Virtuts. Els sravakes i els pratyekabuddes no poden conèixer la dolçor de les Tres Virtuts, perquè tracten de treure l’amargor dels tres estats mentals verinosos.
Un cop aquí hem de comprendre clarament que el cos, la ment i el món (l'espai i el temps) són una sola i mateixa cosa. Només quan la ment il·lusòria ha estat superada, podem veure clarament que el cos, la ment i el món no estan separats l’un dels altres. Fonamentalment només existeix el Dharma Universal, en el qual totes les coses són interdependents. Hi ha una vella dita que reflecteix bé això: «La més petita conceptualització és un afegit a la realitat".
Aquest món, igual que el cos humà, està constituït pels cinc elements: terra, foc, aire, aigua i espai. En el cos, el color és l'element foc; l'aigua és l'element aigua, la materialitat és l'element terra, l’activitat és l'element aire, el context és l'element espai.
En la ment, l’ira és l'element foc, el desig és l'element aigua, la ignorància és l'element terra, el plaer és l'element aire, la desaparició de tot és l'element espai.
A més de comptar amb els objectes de la percepció, la ment única es transforma contínuament en els cinc elements de la nostra ment il·lusòria, mentre la ment il·lusòria no deixi d'actuar. El nostre cos, compost pels cinc elements, apareix com una materialització de la ment il·lusòria, la qual també està formada per cinc elements. És la nostra ment il·lusòria la que crea el cos, la ment i el món.
Per aquesta raó, Rinzai va dir: «El dubte en la nostra ment es transforma en terra, i quedem empresonats en ella. El desig es transforma en aigua, i ens ofeguem en ell. L’ira es converteix en foc, i en ell ens cremem. El plaer es converteix en vent, i així ens arrossega».
Quan ens adonem que la llum original brilla més enllà de la ment il·lusòria, la ment il·lusòria és il·luminada. Llavors, el cos, la ment i el món es transformen en el Tathagata Vairoccana (Buda universal).
Aquest és el significat de la frase: «Quan la llum il·lumina serenament tot l'univers, tots els éssers formen una sola família».
Tot i això, quan afegim discriminació a la realitat, utilitzant la nostra ment il·lusòria, quan mantenim els nostres prejudicis i fem distincions, caiem en l'error de creure que la ment està separada del cos, i fabriquem un ego, tal com descriu la filosofia budista.
Quan creiem que el nostre cos és una cosa separada del món, caiem en la via dels sravakes i dels pratyekabuddes. Podem arribar a creure que la ment és gran i el món petit, en aquest cas caurem en un dels seixanta-dos punts de vista erronis, com, per exemple, creure que el nostre ego és gran i el món petit; o que el nostre cos ha nascut i morirà, o que les coses apareixen i desapareixen, però que la nostra ment és eterna; o que el cos desapareix, però que la vida continua després de la mort, etc. Tots aquests punts de vista apareixen perquè no comprenem la realitat que el cos, la ment i el món neixen simultàniament. Quan morim, el cos, la ment i el món desapareixen al mateix temps. Quan transcendim la vida i la mort, el cos, la ment i el món transcendeixen la vida i la mort al mateix temps. Quan creiem que les coses apareixen i desapareixen, el cos, la ment i el món apareixen i desapareixen al mateix temps.
Un monjo va preguntar un dia a Joshu: «Es diu que quan tot l'univers es desintegri, la nostra veritable naturalesa no desapareixerà. Què és aquesta naturalesa indestructible? ».
Joshu respongué: «Els quatre elements i els cinc agregats».
El monjo va preguntar de nou: «Però els quatre elements i els cinc agregats són destructibles. Què és la naturalesa indestructible? ».
Joshu replicà: «Els quatre elements i els cinc agregats».
Un monjo va preguntar a Daizu: «Es diu que quan aparegui el kalpagui, els 3.000 mons seran destruïts. Serà destruïda també la naturalesa de Buda? ».
Daizu va respondre: «Sí, serà destruïda».
El monjo va preguntar a Daizu de nou: «Vol dir això que la naturalesa de Buda també segueix el principi de creació i destrucció?».
Daizu va respondre: «Sí, així és».
Més tard, un altre monjo va fer la mateixa pregunta a Shuzanshu, i aquest va respondre: «No, la naturalesa de Buda és indestructible».
El monjo va preguntar de nou: «Per què és indestructible?».
Shuzanshu va replicar: «Perquè la naturalesa de Buda no està separada dels 3.000 mons».
Aquests tres mestres ens van ensenyar que el cos, la ment i el món són una sola i mateixa cosa. Si parlem de destrucció, el cos, la ment i el món són destruïts simultàniament. Els uns no es destrueixen abans que els altres. Si parlem de no-destrucció, ni el cos, ni la ment, ni el món desapareixen. Per això, quan diem que tot apareix i desapareix, el cos, la ment i el món també apareixen i desapareixen. El rostre original del cos, la ment, i el món estan més enllà de qualsevol definició derivada del pensament i de la discriminació, com ara «destrucció / no-destrucció», «aparició / no-aparició», «transcendir l'aparició i la no-aparició », etc.
Aquesta és la raó per la qual quan l'univers és clarament il·luminat per la llum de Buda, més enllà del pensament i de la discriminació, el cos, la ment, el món, les muntanyes, els rius i la gran terra deixen de ser considerats com existències separades, deixa d'haver-hi diferència entre fora i dins (objecte-subjecte). No hi ha cap separació entre el cos, la ment i el món. És com aire barrejat amb aire, o com aigua barrejada amb aigua.
Hi ha una frase antiga que expressa el mateix: «Quan hom desperta totalment a la ment única, s'adona que en la gran terra no hi ha ni un mil·ligram de més». Podríem dir igualment que quan hom desperta a la gran terra, en la nostra pròpia ment no hi ha ni un pensament de més. Per això, Shakyamuni Buda, després d'arribar a la il·luminació, va exclamar: «La terra, els éssers vivents, els éssers no-vivents i jo hem despertat junts al mateix temps». Això no és més que l'expressió que el cos, la ment i el món són U.
A més d'això, hem de creure en el principi de causa i efecte. La causa és la llavor, l'efecte és el fruit. No podem recollir el fruit d'una llavor que no hem plantat. Les causes bones comporten bons efectes, les causes males produeixen mals efectes. Això és una cosa que passa sempre, sense excepció i que constitueix el punt essencial que diferencia el Dharma de Buda de les altres filosofies, ja que només el Tathagata va veure clarament el principi de causalitat. Altres filòsofs no ho van veure.
Els ensenyaments de Confuci i de Lao-Tzè no esmenten la llei de causa i efecte. L'únic que ensenyen són principis mundans concernents a les persones ordinàries.
Les causes i els efectes no vénen de fora, sinó que procedeixen de les nostres pròpies activitats. No obstant això, aquells que no han despertat encara a la llei de causa i efecte, no creuen en els efectes encara que vegin les causes.
Si viatgem a un país on no hi ha roselles, i mostrem als seus habitants una llavor d'aquesta flor, dient-los que, encara que la llavor és petita, la flor que conté és enorme, amb brillants brots daurats i més de mil llavors de la mateixa mida, ningú ens creurà. I és natural que així sigui, perquè encara que trenquem la llavor i l’obrim, no trobarem en ella ni les flors ni les llavors de què parlem. Però aquells que viuen en un país on sí que es coneixen les roselles, estan acostumats a veure les seves grans flors i les incomptables llavors que cada any sorgeixen de cadascuna d'elles. Aquestes persones es riuran naturalment d'aquelles altres que pensen que això no és veritat i les titllaran d’estúpides.
Igual que Confuci i Lao-Tzè a la Xina, els filòsofs no-budistes de l'Índia que no comprenen la llei de causa i efecte, poden ser comparats amb els que no creuen que les flors de rosella puguin estar contingudes en una petita llavor. El Buda Shakyamuni va poder ensenyar la llei de causa i efecte, perquè va veure les flors i les llavors en una sola llavor.
Buda Shakyamuni ens va ensenyar a no cometre males accions, segons la llei de causa i efecte. Ens va ensenyar a no fer males accions, perquè les males accions porten sempre en si mateixes efectes dolents, i perquè elles són les causes del nostre patiment. Buda ens va ensenyar sempre a fer el major bé possible, perquè d'aquesta manera renaixerem en un bon lloc i passarem una vida confortable.
Encara que la causa sigui petita com una llavor de rosella, l'efecte serà gran com un gran fruit. Una llavor de mal, per molt petita que sigui, comporta un gran sofriment. Per això hem d'evitar amb cura, fins i tot la més mínima mala acció. Una llavor de bé, per ínfima que sigui, comporta una gran satisfacció. Per això hem d’esforçar-nos a realitzar bones accions.
Això no vol dir que haguem d’enfadar-nos amb aquells que cometen males accions, ni girar-los l'esquena. Si, plens d’odi, ens apartem d'ells, no podrem salvar-los dels tres regnes del mal. Hem de comprendre que el mal és tan sols una bombolla, una ombra insubstancial, i que no podem jutjar amb els nostres pensaments i discriminacions. Per això no hem ni d’odiar, ni d’estimar el mal. A aquesta actitud se l'anomena «evitar el mal».
També la bondat és com un somni, com una aparició fantasmal, que no pot ser compresa ni amb els pensaments ni amb les discriminacions. No hem d’estimar la bondat, ni aferrar-nos a ella, i menys encara hem d’odiar. Aquesta actitud s'anomena «fer el bé».
Ens hem d’alliberar de la discriminació entre el bé i el mal, hem d'evitar les males accions i fer tot el bé possible. Comprendre això i evitar les males accions és shoritsugikai, «no fer el mal», el segon dels Tres Preceptes purs del bodhisattva. Aquest és l'origen de la virtut del Tathagata, que consisteix en dissoldre totes les il·lusions (virtut del nirvana) i l'origen del cos del Dharma (Dharmakaya).
Fer tot el bé possible és shozenbokai, «fer el bé», el primer dels Tres Preceptes purs del bodhisattva. Aquest és l'origen del cos de llum i de goig (Samboghakaya).
Shoshujokai, «ajudar a tots els éssers», és el tercer dels Tres Preceptes purs del bodhisattva. Si transferim a tots els éssers els mèrits produïts per la pràctica dels dos primers preceptes, aquesta transferència és shoshujokai. Aquest és l'origen de la virtut de la compassió del Tathagata, així com del cos físic (Nirmanakaya).
Quan practiquem aquests tres Preceptes Purs sense afecció a la ment il·lusòria, els tres ja no són tres, i un ja no és un. Una causa deixa de ser una causa, un efecte deixa de ser un efecte. No hi ha ara, ni després. Només la saviesa de Buda pot aclarir això. Hem d'alliberar-nos del pensament i de la discriminació.
També hem de comprendre el principi dels tres temps del karma en relació amb les causes i els efectes.
El primer temps és jungego, és a dir, rebre en aquesta vida l'efecte ocasionat per causes sembrades durant aquesta vida, ja siguin bones o dolentes. Això és com plantar cogombres o albergínies i recol·lectar-les el mateix any.
El segon temps es jungigo. Això significa rebre en la pròxima vida l'efecte de les causes produïdes en aquesta. És com plantar blat de moro aquest any i recollir-lo l'any que ve.
El tercer temps és jungogo. Això vol dir emetre les causes en la vida present i rebre els seus efectes, tres, quatre o mil vides després de la present. És com plantar un presseguer, un castanyer, una perera o un nesprer, i recollir els seus fruits molts anys després.
Aquesta és la raó per la qual, tot i que realitzem bones accions en aquesta vida, pot ser que ens succeeixin coses dolentes. Per exemple, Confuci fou reclutat per l'exèrcit de Chin i Sai; Gankai, un deixeble de Confuci, va morir jove, el príncep Hikan va ser ferit al pit, etc. Aquestes coses passen perquè els fruits de les llavors plantades en la vida present no poden aparèixer fins que els fruits de les llavors plantades en el passat s'hagin extingit. Una vegada que els efectes del mal karma acumulat en el passat s'han extingit, llavors es pot recollir els fruits del bon karma sembrat durant la vida present.
També pot ser que ens succeeixin coses bones encara que practiquem coses dolentes en la vida present. Per exemple, el primer emperador Shin va arribar a ser coronat emperador malgrat les seves males accions, i el famós lladre Toseki va gaudir d'una llarga vida. Això succeeix així perquè els mals efectes tampoc es poden manifestar fins que els efectes de les bones accions sembrades en el passat s'hagin extingit. Quan això passa comencem a rebre certament els mals efectes.
Les llavors del bé o del mal plantades en les vides precedents es manifesten en aquesta vida, i les llavors dolentes o bones, plantades en aquesta vida tindran els seus resultats corresponents a les vides futures. A més podem rebre bons efectes en aquesta vida, procedents de les causes bones sembrades en aquesta mateixa vida. Per exemple, Dai-Shun, tot i procedir d'una classe social humil, va arribar a ser emperador. També podem rebre mals efectes en aquesta vida present, originats per males causes sembrades en aquesta vida. Per exemple, l'emperador Ketsu de la dinastia Ka i l'emperador Chu de la dinastia In, van ser destronats a causa de les seves males accions. Totes aquestes coses passen davant dels nostres ulls. No hem de tenir dubtes sobre això. D'això se'n diu jungego.
Però tant les causes bones com les dolentes són limitades, per això els seus efectes són també limitats. El cel i l'infern tenen límits. Això és així perquè aquestes accions són causades per la ment il·lusòria limitada. Si emaneu la saviesa de Buda, evitareu les males accions, realitzareu bones accions sense pensaments ni discriminació, estareu d'acord amb la vostra naturalesa i veureu més enllà de les limitacions. Tots els vostres actes tindran com a resultat el Suprem i Perfecte Despertar i la completa i perfecta virtut.
Per això, la pràctica dels sis Paramites i la realització de les incomptables bones accions és jungogo. Quan la budeïtat és assolida, tots els efectes es manifesten simultàniament. Per això hem de despertar en nosaltres una fe profunda en el principi de causa i efecte.
A la secció següent he recollit algunes cites dels escrits de Dogen Zenji referents a zazen. M'agradaria que aquest ensenyament es convertís en la base de la vostra pràctica-despertar. Si us plau, estudieu-los detingudament.  Jijuyu Zanmai de Dojo Zen Barcelona Kannon està subjecta a una llicència de Reconeixement-NoComercial-SenseObraDerivada 3.0 No adaptada de Creative Commons |
|
|
|
B. Textos Zen >
6.Jijuyu Zanmai |